我认为，中国文化从“前轴心时期”向“轴心时期”的转变，是人的主动精神的觉醒。从西周以前的早期文化到《周易》，“上天”或“上帝”观念及其人与天的关系出现的一个重要的变化。这个重要的变化，是从解决西周以前“上天”重要但难以了解、沟通和明确上天意志的问题而开始的。就是说人不是象以往那样被动地来祈求上天神明的示意，而是在保持“上天”观念的同时，人尝试用一种抽象的卦爻理性形式，通过“与天地准”即对天地万物的模拟来“通神明之德，以类万物之情”。《周易系辞下》所谓“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，以及《说卦传》中讲“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，都说明这一点。就是说《易》的这种卦爻理性形式具有“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”的主动探求特征。这在“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”这样的说明中表现得更为清楚。
《周易 系辞上》对卦爻符合形式的功能解释说：“是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣” 。认为人借助这种符号理性能力能够“显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣” 。孔子就 “知变化之道者，其知神之所为乎”的问题回答说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。”。从孔子的回答看，就是说，周易那套东西是如此地“知变化之道者”，以至于人们要反问到“非天下之至精，其孰能与于此？”，“非天下之至神，其孰能与于此？”。
当然，从《周易》对政治社会生活的意义来讲，它可以“明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用”。从其理论中也确认了一个“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”（《序卦传》）的秩序。无论这样一种“明于天之道”是否真能够“以前民用”，根据《周易》的理论所确认的秩序是否在今天看来合理，但有一点是肯定的，即《周易》是人尝试用一种抽象的理性形式及其发挥“极深而研几”“穷理尽性以至于命”的主动“研究”精神来“通神明之德，以类万物之情”，以及“明于天之道，而察于民之故”。在这样一种新的充满人的主动精神的天人精神关系下，后世儒家展开了从“尽心”“知性”而“知天”的内在心学路线，和了解外部自然世界以“天工开物”的古代科学。这其中贯穿的基本精神，正是从《周易》开始真正觉醒的人在天人精神结构下“极深而研几”、“穷理尽性以至于命”、乃至“致广大而尽精微”的主动“研究”精神。不是上天信仰消退，而是人不再被动地来祈求上天神明的示意，人主动通过天所生之万物尤其是人自己的心灵世界来“达天知命”。儒家全部学说的最高目标无疑是人在其修养、生活和成就自己的平凡一生中以求“得道”而入“达天知命”的圣境。以此精神称儒教并不为过。
在上述背景下，就可以理解，为什么孔子要特别说明“天何言哉？”，甚至对鬼神存而不论。因为他的主要意图不是直接以“天”或“神”的化身的名义告诉你世界怎么样，而是要把文明的主要着力点放在人通过对自己和世界的了解、修养和成就来“达天明命”。可以说孔子是非常自觉地在避免走类似耶酥那样的道路。但这只是说，人需要自己的主动精神通过对自己和世界的了解、修养和成就而不是直接从哪位神的化身口里或其指示与期许中去“达天明命”。这并不等于说孔子否定了宗教信仰，相反，天人精神结构所具有的人的精神指向乃是儒家文化传统的根本基础。舍此，儒家精神不再。没有对神性上天的精神信仰，儒家“尽心”“知性”而“知天”的内在心学路线没有精神上的必要；寻求“天道性理”或者“天工开物”在精神上变得无缘无故；甚至儒家政治社会秩序作为“天秩有礼”“天典有叙”的合法性基础也无从确立。如果这种精神失落了，那就意味着儒家道德人文、礼乐秩序、甚至“天工开物”的科学和“开物成务”的经世致用在精神上都是没有来头的飘浮东西。它将从根本上遭到削弱，乃至颠覆。
从儒家思想史的道统线索看，儒家传统是经由孔孟陆王的心学内心路线“尽心、知性、知天”和由孔子修订的《周易》、汉儒董仲舒的“天学”到宋儒朱熹“事事物物皆有理”儒者求理以知天的外在路线来“达天知命”。在孔子那里本就是内外并重和兼修的。一方面，孔子以“仁”的范畴把礼变成一种人的内在情感和内心精神的道德要求，从而上承“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的上古圣人心传而来，下启孟子“尽其心者则知其性，知其性者则知天”，再到陆象山和王阳明众所周知的儒家心学；另一方面，孔子修订《周易》和《易传》中的思想是“易与天地准，故能弥纶天地之道”，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”。这就是从天地万物的外在路线中来把握世界（“易与天地准，故能弥纶天地之道”），而且要求“以类万物之情”“以通神明之德”，并“开物成务”（科学和实业）。正象孔子所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”。我们可以说，儒家精神文化传统的内在路线和外在路线只不过是“天下同归而殊途”，亦即在内心世界和外部世界“穷理尽性以致于命”的殊途中同归于“达天明命”，在精神上这都指向“上天境界”。透过“心”而非滞留龟宿于“心”，透过天地万物而非受役困穷于天地万物，儒家精神追求着在当下现实中，从内外两方面获得经验、悟见、觉解、知识、道理和审美，而又超越于它们，去追求“达天明命”的至上宗教性境界。“不物于物”，也不迷失于心的“妄念”，超越于生死祸福，理性精神和灵性自觉俱在，在“达天明命”的“上天境界”中“开天眼”以待“天下”世事，并“奉天承运”以“安身立命”、积极入世、“成己成物”、大展宏图，成为一种精神上真正的“天民”（孟子）。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”（《中庸》）。这是这一境界的经典表达。
内在路线下的“圣人”是心圣（心学路线下的“圣人”），外在路线下的“圣人”是工圣（“天工开物”之圣）。他们的“成就”大体对应于道德和科学。这是儒家文化传统下真正的“即凡入圣”之境，是为什么可以称儒教是作为“天教”之儒教（非基督教的天主教）的根本依据。它显著的特征是没有也不需要基督教那样的“原罪”观念。它也不是象基督教那样，以耶酥那样的人来冒充上帝或上帝的使者，并以上帝的名义向人们“布道”。它认为人可以从自己内心和天地万物中的性质、常则和秩序中去体知、领悟和发现“上天”的意志和秘密，并在精神上遵从并皈依于“上天”（中国人把人死叫“归天”，所谓“一命归天”）。先圣和孔子被适当地看成是“聪明圣知达天德”（《中庸》）的人，因而只是把自己的精神境界、感悟、体知、心得、经验和认识作为一种对“道”的把握传授给其他人的“老师”，而其他人只是在“百虑”（思想自由）下的“朋从尔思”（思想自由选择下从道，“朝闻道，夕可死也”，乃至认为，““弟子不必不如师”地“唯道是从”），在这里，“致圣先师”是真实的人，而不是“神”本身。在“神而有常谓之天”（张载《正蒙》）的天道常则可探求性观念下，由任何人可以去探索（“探赜索隐”）、体知、领悟、觉解和发现天的法则和意志，而不是由什么人冒充神来“布道”，或者只能经由教会人才能够与上帝沟通，这样的宗教特征在西方直到宗教改革和启蒙时代才出现。这就是为什么中国古代在许多方面领先于世界，中华文明被认为是早熟文明的最根本的原因。应当看到，相对于西方古希腊罗马的逻各斯主义（逻辑理性）和知识论传统，中国文化传统在这一方面是比较薄弱的，因而需要吸收和借鉴。实际上，这也是中国虽然有上述重要的文化背景和潜在可能性，但始终没有成功地发展出近现代意义上的民主、科学和大工业，从而在近现代“师夷之长技以制夷”，尤其是在“五四”“德先生”、“赛先生”和“实业救国”的口号下向西方学习的重要原因。在中国文化传统的天人精神结构下，当人能够运用和借助于自己的明觉灵性、得到充分开发和借鉴的工具理性以及人自身的各种能力去“穷理尽性以致于命”，追求“达天知命”的精神境界时，深层宗教精神下道德（“仁义礼智信法”）、科学（“天工开物”“格物致知”）、艺术（“情之所钟”）、政治（符合并尊重人的内在天性、良知、本分权利和“天秩有礼”、“天典有叙”、“天听自我民听，天视自我民视”的自然秩序之天道法则及其道义正当性下的现代宪政民主和民本政治）、经济（“变而通之以尽利”的民生福祉及“经世济民”）和社会（自由和合）等各个方面的文化将得到长足的发展和进步。如果说儒家心学路线可以吸收印度佛学和中国道家，那么，儒家外在路线就可以吸收西学而使中国儒家文化传统成为世界上最具涵括吸收能力和兼容性而又能够保持自己的基本文化特性和一以贯之的文化传统。这得益于儒家文化传统深层结构中内外兼修的精神路线和天人精神结构的巨大可能性。这应当成为现代新儒家持续进行“返本开新”的思想创造工作。今天是到了系统阐发一以贯之、内在协调、兼收并蓄，上承儒家道统，下开儒家现代性的现代新儒学理论的时候了。但这一切的深层核心是在上天信仰中的天人精神结构下成为可能的。围绕上天信仰的儒教及其宗教精神乃是中国文化传统的真正核心。斯文斯统，“先立乎其大者，而其小者不可夺也”，这是中国传统具有顽强生命力、兼收并蓄和文化再生能力的根本基础。
我认为，中国文化从“前轴心时期”向“轴心时期”的转变，是人的主动精神的觉醒。从西周以前的早期文化到《周易》，“上天”或“上帝”观念及其人与天的关系出现的一个重要的变化。这个重要的变化，是从解决西周以前“上天”重要但难以了解、沟通和明确上天意志的问题而开始的。就是说人不是象以往那样被动地来祈求上天神明的示意，而是在保持“上天”观念的同时，人尝试用一种抽象的卦爻理性形式，通过“与天地准”即对天地万物的模拟来“通神明之德，以类万物之情”。《周易系辞下》所谓“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”，以及《说卦传》中讲“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”，都说明这一点。就是说《易》的这种卦爻理性形式具有“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命”的主动探求特征。这在“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。”这样的说明中表现得更为清楚。
《周易 系辞上》对卦爻符合形式的功能解释说：“是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣” 。认为人借助这种符号理性能力能够“显道神德行，是故可与酬酢，可与佑神矣” 。孔子就 “知变化之道者，其知神之所为乎”的问题回答说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数。通其变，遂成天下之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速，不行而至。子曰“《易》有圣人之道四焉”者，此之谓也。”。从孔子的回答看，就是说，周易那套东西是如此地“知变化之道者”，以至于人们要反问到“非天下之至精，其孰能与于此？”，“非天下之至神，其孰能与于此？”。
当然，从《周易》对政治社会生活的意义来讲，它可以“明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用”。从其理论中也确认了一个“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”（《序卦传》）的秩序。无论这样一种“明于天之道”是否真能够“以前民用”，根据《周易》的理论所确认的秩序是否在今天看来合理，但有一点是肯定的，即《周易》是人尝试用一种抽象的理性形式及其发挥“极深而研几”“穷理尽性以至于命”的主动“研究”精神来“通神明之德，以类万物之情”，以及“明于天之道，而察于民之故”。在这样一种新的充满人的主动精神的天人精神关系下，后世儒家展开了从“尽心”“知性”而“知天”的内在心学路线，和了解外部自然世界以“天工开物”的古代科学。这其中贯穿的基本精神，正是从《周易》开始真正觉醒的人在天人精神结构下“极深而研几”、“穷理尽性以至于命”、乃至“致广大而尽精微”的主动“研究”精神。不是上天信仰消退，而是人不再被动地来祈求上天神明的示意，人主动通过天所生之万物尤其是人自己的心灵世界来“达天知命”。儒家全部学说的最高目标无疑是人在其修养、生活和成就自己的平凡一生中以求“得道”而入“达天知命”的圣境。以此精神称儒教并不为过。
在上述背景下，就可以理解，为什么孔子要特别说明“天何言哉？”，甚至对鬼神存而不论。因为他的主要意图不是直接以“天”或“神”的化身的名义告诉你世界怎么样，而是要把文明的主要着力点放在人通过对自己和世界的了解、修养和成就来“达天明命”。可以说孔子是非常自觉地在避免走类似耶酥那样的道路。但这只是说，人需要自己的主动精神通过对自己和世界的了解、修养和成就而不是直接从哪位神的化身口里或其指示与期许中去“达天明命”。这并不等于说孔子否定了宗教信仰，相反，天人精神结构所具有的人的精神指向乃是儒家文化传统的根本基础。舍此，儒家精神不再。没有对神性上天的精神信仰，儒家“尽心”“知性”而“知天”的内在心学路线没有精神上的必要；寻求“天道性理”或者“天工开物”在精神上变得无缘无故；甚至儒家政治社会秩序作为“天秩有礼”“天典有叙”的合法性基础也无从确立。如果这种精神失落了，那就意味着儒家道德人文、礼乐秩序、甚至“天工开物”的科学和“开物成务”的经世致用在精神上都是没有来头的飘浮东西。它将从根本上遭到削弱，乃至颠覆。
从儒家思想史的道统线索看，儒家传统是经由孔孟陆王的心学内心路线“尽心、知性、知天”和由孔子修订的《周易》、汉儒董仲舒的“天学”到宋儒朱熹“事事物物皆有理”儒者求理以知天的外在路线来“达天知命”。在孔子那里本就是内外并重和兼修的。一方面，孔子以“仁”的范畴把礼变成一种人的内在情感和内心精神的道德要求，从而上承“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的上古圣人心传而来，下启孟子“尽其心者则知其性，知其性者则知天”，再到陆象山和王阳明众所周知的儒家心学；另一方面，孔子修订《周易》和《易传》中的思想是“易与天地准，故能弥纶天地之道”，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。“是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”。“夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”。这就是从天地万物的外在路线中来把握世界（“易与天地准，故能弥纶天地之道”），而且要求“以类万物之情”“以通神明之德”，并“开物成务”（科学和实业）。正象孔子所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”。我们可以说，儒家精神文化传统的内在路线和外在路线只不过是“天下同归而殊途”，亦即在内心世界和外部世界“穷理尽性以致于命”的殊途中同归于“达天明命”，在精神上这都指向“上天境界”。透过“心”而非滞留龟宿于“心”，透过天地万物而非受役困穷于天地万物，儒家精神追求着在当下现实中，从内外两方面获得经验、悟见、觉解、知识、道理和审美，而又超越于它们，去追求“达天明命”的至上宗教性境界。“不物于物”，也不迷失于心的“妄念”，超越于生死祸福，理性精神和灵性自觉俱在，在“达天明命”的“上天境界”中“开天眼”以待“天下”世事，并“奉天承运”以“安身立命”、积极入世、“成己成物”、大展宏图，成为一种精神上真正的“天民”（孟子）。“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”（《中庸》）。这是这一境界的经典表达。
内在路线下的“圣人”是心圣（心学路线下的“圣人”），外在路线下的“圣人”是工圣（“天工开物”之圣）。他们的“成就”大体对应于道德和科学。这是儒家文化传统下真正的“即凡入圣”之境，是为什么可以称儒教是作为“天教”之儒教（非基督教的天主教）的根本依据。它显著的特征是没有也不需要基督教那样的“原罪”观念。它也不是象基督教那样，以耶酥那样的人来冒充上帝或上帝的使者，并以上帝的名义向人们“布道”。它认为人可以从自己内心和天地万物中的性质、常则和秩序中去体知、领悟和发现“上天”的意志和秘密，并在精神上遵从并皈依于“上天”（中国人把人死叫“归天”，所谓“一命归天”）。先圣和孔子被适当地看成是“聪明圣知达天德”（《中庸》）的人，因而只是把自己的精神境界、感悟、体知、心得、经验和认识作为一种对“道”的把握传授给其他人的“老师”，而其他人只是在“百虑”（思想自由）下的“朋从尔思”（思想自由选择下从道，“朝闻道，夕可死也”，乃至认为，““弟子不必不如师”地“唯道是从”），在这里，“致圣先师”是真实的人，而不是“神”本身。在“神而有常谓之天”（张载《正蒙》）的天道常则可探求性观念下，由任何人可以去探索（“探赜索隐”）、体知、领悟、觉解和发现天的法则和意志，而不是由什么人冒充神来“布道”，或者只能经由教会人才能够与上帝沟通，这样的宗教特征在西方直到宗教改革和启蒙时代才出现。这就是为什么中国古代在许多方面领先于世界，中华文明被认为是早熟文明的最根本的原因。应当看到，相对于西方古希腊罗马的逻各斯主义（逻辑理性）和知识论传统，中国文化传统在这一方面是比较薄弱的，因而需要吸收和借鉴。实际上，这也是中国虽然有上述重要的文化背景和潜在可能性，但始终没有成功地发展出近现代意义上的民主、科学和大工业，从而在近现代“师夷之长技以制夷”，尤其是在“五四”“德先生”、“赛先生”和“实业救国”的口号下向西方学习的重要原因。在中国文化传统的天人精神结构下，当人能够运用和借助于自己的明觉灵性、得到充分开发和借鉴的工具理性以及人自身的各种能力去“穷理尽性以致于命”，追求“达天知命”的精神境界时，深层宗教精神下道德（“仁义礼智信法”）、科学（“天工开物”“格物致知”）、艺术（“情之所钟”）、政治（符合并尊重人的内在天性、良知、本分权利和“天秩有礼”、“天典有叙”、“天听自我民听，天视自我民视”的自然秩序之天道法则及其道义正当性下的现代宪政民主和民本政治）、经济（“变而通之以尽利”的民生福祉及“经世济民”）和社会（自由和合）等各个方面的文化将得到长足的发展和进步。如果说儒家心学路线可以吸收印度佛学和中国道家，那么，儒家外在路线就可以吸收西学而使中国儒家文化传统成为世界上最具涵括吸收能力和兼容性而又能够保持自己的基本文化特性和一以贯之的文化传统。这得益于儒家文化传统深层结构中内外兼修的精神路线和天人精神结构的巨大可能性。这应当成为现代新儒家持续进行“返本开新”的思想创造工作。今天是到了系统阐发一以贯之、内在协调、兼收并蓄，上承儒家道统，下开儒家现代性的现代新儒学理论的时候了。但这一切的深层核心是在上天信仰中的天人精神结构下成为可能的。围绕上天信仰的儒教及其宗教精神乃是中国文化传统的真正核心。斯文斯统，“先立乎其大者，而其小者不可夺也”，这是中国传统具有顽强生命力、兼收并蓄和文化再生能力的根本基础。
因为有爱,所以你出生了,因为你有所爱的,所以你决定活着,因为有一群追求爱的人,所以你们相识了,从中你也找到了你的最爱,你们用爱构建了一个社会,就这样你们一直重复着爱的旅程,生命就这样延续着~~
祝福你天天快乐~~
你活别人也活啊。但这是违背自然进化论的...
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